Kitâb-ı Mukaddes kozmolojisi
Kitâb-ı Mukaddes (Kutsal Kitap) kozmolojisi, Kutsal Kitap yazarlarının evreni; kökeni, düzeni, anlamı ve kaderiyle birlikte organize, yapılandırılmış bir varlık olarak kavrayışıdır.[1][2] Kutsal Kitap, yüzyıllar boyunca, pek çok yazarın katkısıyla şekillenmiş ve değişen dini inanç kalıplarını yansıtmıştır; dolayısıyla kozmolojisi her zaman tutarlı değildir.[3][4] Ayrıca, bu metinler mutlaka yazıya geçirildikleri dönemdeki tüm Yahudilerin veya Hristiyanların inançlarını temsil etmez: özellikle İbranice Kutsal Kitap veya Eski Ahit'i oluşturan metinlerin çoğu, antik İsrail toplumunun yalnızca küçük bir kesiminin, Kudüs merkezli ve yalnızca Yahve'ye tapınmaya adanmış geç dönem Yahudiye dini geleneğinin üyelerinin inançlarını yansıtır.[5]
Antik İsrailliler, evreni; su üzerinde yüzen düz disk şeklinde bir Dünya, üstünde cennet, altında yeraltı dünyası olarak tasavvur ediyordu.[6] İnsanlar yaşamları boyunca Dünya'da, öldükten sonra ise yeraltı dünyasında yaşardı; ölümlülerin cennete girmesi mümkün değildi ve yeraltı dünyası ahlaki açıdan tarafsızdı.[7][8] Ancak Helenistik dönemde (yaklaşık MÖ 330 sonrası) Yahudiler, yeraltı dünyasının kötü davranışlar için bir ceza yeri olduğu ve dürüstlerin cennette bir ahiret hayatı yaşayacağı fikrini benimsemeye başladı.[8] Bu dönemde ayrıca, eski üç katmanlı kozmoloji büyük ölçüde yerini; küresel Dünyanın, bir dizi iç içe geçmiş cennetin merkezinde, uzayda asılı durduğu Yunan kavramına bıraktı.[9]
Yaratılış anlatısının (Yaratılış 1:1–26) ilk sözleri, Kutsal Kitap editörlerinin evrenin kökenine dair görüşünü özetler: "Başlangıçta Tanrı göğü ve yeri yarattı"; İsrail'in Tanrısı Yahve, yaratılıştan tek başına sorumluydu ve hiçbir rakibi yoktu, bu da İsrail'in diğer tüm uluslardan üstünlüğünü ima ediyordu.[10]
Daha sonraki Yahudi düşünürler, Yunan felsefesinden fikirler benimseyerek, Tanrı'nın Bilgeliği, Sözü ve Ruhunun her şeye nüfuz ettiğini ve onlara birlik verdiği sonucuna vardılar.[11] Hristiyanlık da bu fikirleri benimsedi ve İsa'yı Kelam (Söz) ile özdeşleştirdi: "Başlangıçta Söz vardı, Söz Tanrı'yla birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı" (Yuhanna 1:1).[12] Kutsal Kitap kozmolojisini yorumlama ve açıklama metinleri üretme, Hristiyanlar ve Yahudiler arasında Hexaemeron edebiyatı adı verilen bir yazı türü haline geldi. Bu tür, Kayserili Basil'in Hexaemeron'u tarafından Hristiyan çevrelerine tanıtıldıktan sonra, dördüncü yüzyılın ikinci yarısında popüler hale geldi.[13][14]
Kozmogoni (evrenin kökenleri)
[değiştir | kaynağı değiştir]
İlahi savaş ve ilahi söz
[değiştir | kaynağı değiştir]Antik İsrail'de yaratılış sürecine dair iki farklı model mevcuttu.[15] "Logos" (söz) modelinde, Tanrı konuşur ve dirençsiz, hareketsiz maddeyi düzenleyerek varlığa kavuşturur (Mezmurlar 33: "RAB'bin sözüyle gökler yaratıldı, ağzından çıkan her nefesle tüm gök cisimleri oluştu; suları bir höyük gibi topladı, engin suları hazinelerde biriktirdi"). "Agon (mücadele) modelinde ise Tanrı, egemenliğini ve gücünü göstermek için dünyanın başlangıcında deniz canavarlarıyla savaşır.[16] Mezmurlar 74, agon modelini hatırlatır: Halkının terk edilişine ve çektikleri acılara ağıtla başlar, ardından Tanrı'dan geçmişteki işlerini hatırlamasını ister: "Sen, gücünle denizi parçalayan, su canavarlarının başlarını ezen sensin; Sen, Leviathan'ın başlarını ufalayıp çöl hayvanlarına yem eden sensin..."[16] Bu dünya görüşünde, denizler kaosun ilkel güçleridir ve yaratılış eylemi, ilahi bir savaşın ("theomachy") ardından gerçekleşir.[17]
Agon modelindeki yaratılışın aşamaları şöyledir: (1) Tanrı, ilahi savaşçı olarak kaosun canavarlarıyla (Deniz, Ölüm, Tannin ve Leviathan) savaşır. (2) Doğa dünyası da bu savaşa katılır ve kaos canavarları yenilgiye uğratılır. (3) Tanrı, ilahi bir dağın üzerine taht kurar ve ona daha alt düzeydeki tanrılar eşlik eder. (4) Tanrı konuşur ve doğa, yaratılmış dünyayı (veya Yunanlar için "kozmos"u) ortaya çıkarır.[18] Bu mit, sonraki Yahudi ve Hristiyan apokaliptik edebiyatında benimsenmiş ve geleceğe projeksiyon yapılarak evrenin sonundaki nihai savaşa dönüştürülmüştür:[18] Örneğin, Vahiy Kitabı (MS 1. yüzyıl sonu), Tanrı'nın deniz canavarlarına karşı nihai zaferinden sonra, artık "deniz olmayacak" (Vahiy 21:1) yeni bir evrenin, Yeni Gökler ve Yeni Yeryüzü'nün kuruluşunu anlatır.[19]
Yaratılış anlatısı (Yaratılış 1), tipik bir "logos" yaratılış mitidir. Tıpkı agon modelinde olduğu gibi karanlık ve yaratılmamış ilkel okyanusla başlar:[20] Tanrı suları ayırır ve kontrol altına alır, ancak onları yoktan var etmez.[21] Her yaratılış eylemini bir sözle başlatır ("Tanrı, 'Olsun...' dedi") ve ona bir ad vererek tamamlar.[22] Sözle yaratılış, Eski Ahit'e özgü değildir; bazı Mısır geleneklerinde de görülür.[23] Ancak Mısır ve İbrani logos mitolojileri arasında bir fark vardır: Yaratılış 1'de Elohim'in ilahi sözü, bir şeyi "var etme" eylemidir; Mısır yaratılış tanrısının sözü ise, yaratılış öncesinde var olan bir şeyi neredeyse büyülü bir şekilde harekete geçirir. Bu nedenle, ilahi emir ("fiat") kavramının ötesine geçer ve daha çok Yuhanna İncili'ndeki Logos'a benzer.[23]
İsimlendirme: Tanrı, Hikmet, Tevrat ve Mesih
[değiştir | kaynağı değiştir]Antik dünyada bir şey, adlandırılmadıkça var sayılmazdı: "Bir canlının veya nesnenin adı... tanımlanan şeyin özüydü ve bir adı telaffuz etmek, o şeyi yaratmaktı."[23] Sürgün öncesi (MÖ 586'dan önce) Eski Ahit, Yahve'ye gökte eşit kabul etmezdi; ancak kararlar alınmasına yardımcı olan ast düzeyde hizmetkâr tanrılar meclisi varlığını sürdürüyordu.[24] Sürgün sonrası Hikmet geleneği yazarları (ör. Süleyman'ın Özdeyişleri, Ezgiler Ezgisi, vb.), Hikmet'in (sonradan Tevrat'la özdeşleştirilen) yaratılıştan önce var olduğu ve evreni yaratmak için Tanrı tarafından kullanıldığı fikrini geliştirdi:[4] "Başlangıçtan beri var olan Hikmet, Tanrı gökleri kurarken, kaotik suları dizginlerken ve dağları, tarlaları şekillendirirken, usta bir mimar rolünü üstlenir."[25] Yunan filozoflarından (evreni aklın bir arada tuttuğunu savunan) fikirler ödünç alınarak, Tanrı'nın Hikmeti, Sözü ve Ruhu'nun kozmik birliğin temeli olduğu öğretildi.[11] Hristiyanlık da bu fikirleri benimsedi ve İsa'ya uyguladı: Koloselilere Mektup, İsa'yı "...görünmez Tanrı'nın görüntüsü, bütün yaratılışın ilk doğanı..." olarak tanımlar. Yuhanna İncili ise onu yaratıcı Kelam'la özdeşleştirir: "Başlangıçta Söz vardı, Söz Tanrı'yla birlikteydi ve Söz Tanrı'ydı."[12]
Kozmografi (evrenin şekli ve yapısı)
[değiştir | kaynağı değiştir]
Gökler, yeryüzü (Dünya) ve yeraltı
[değiştir | kaynağı değiştir]İbranice Kutsal Kitap, evreni üç katmanlı olarak tasvir ediyordu: yukarıda şamayim (gökler), ortada erets (yeryüzü) ve aşağıda şeol (yeraltı dünyası).[26] MÖ 4. yüzyıldan sonra bu anlayış, yavaş yavaş yerini, küresel bir Dünya'nın çok katmanlı göklerle çevrili olduğu Yunan bilimsel kozmolojisine bıraktı.[9]
Kozmik okyanus
[değiştir | kaynağı değiştir]Gökler, yeryüzü ve yeraltından oluşan bu üç katmanlı dünya, mitolojik tehom yani kozmik okyanusun içinde yüzmekteydi. Bu okyanus başlangıçta yeryüzünü kaplıyordu, ta ki Tanrı suları üst ve alt olarak ayırmak için gök kubbeyi yaratıp kuru toprağı ortaya çıkarana kadar.[27] Dünya o zamandan beri gök kubbenin sağlam kubbesi sayesinde kozmik okyanustan korunmaktadır.[28]
Tehom Tanrı'ya düşmandı: Dünya'nın başlangıcında Tanrı'yla karşı karşıya geldi (Mezmurlar 104:6 vd.) ama O'nun azarlamasıyla kuru topraktan kaçtı; Tanrı şimdi onun geçemeyeceği bir sınır veya engel koydu (Yeremya 5:22 ve Eyüp 38:8-10).[29] Kozmik deniz, Tanrı'nın yendiği canavarların yuvasıdır: "Gücüyle denizi dindirdi, aklıyla Rahav'ı paramparça etti!" (Eyüp 26:12-13).[29] (Rahav sadece İbrani mitolojisinde geçen bir deniz canavarıdır; Leviathan ve tannin (ejderhalar) gibi diğerleri ise Ugarit metinlerinde bulunur; bunların Deniz'in kendisi mi yoksa yardımcıları mı olduğu tam olarak net değildir).[30] Kudüs'teki Tapınak'ın avlusunda duran "tunç deniz" muhtemelen Babil tapınaklarındaki, kozmik okyanus apsu'yu temsil eden "deniz"e karşılık gelmektedir.[31]
Yeni Ahit'te İsa'nın fırtınalı denizi yatıştırması, kaos güçlerini alt eden ilahi varlığı gösterir: Tanrı'nın Oğlu'nun tek bir emri düşmanı susturur (Markos 4:35-41), ardından düşmanının üzerine basar (İsa'nın su üstünde yürümesi - Markos 6:45, 47-51).[32] Vahiy Kitabı'nda Başmelek Mikâil'in ejderhayı (Şeytan) gökten kovduğu bölümde ("Ve göklerde savaş çıktı, Mikâil ve melekleri ejderhayla savaştı..." - Vahiy 12:7), bu motif İsrail'deki Leviathan'a ve Babil mitolojisindeki kaos-okyanus Tiamat'a kadar izlenebilir; Tiamat, Cennet'teki yılan yorumuyla Şeytan'la özdeşleştirilmiştir.[33]
Gökler
[değiştir | kaynağı değiştir]
Biçim ve yapı
[değiştir | kaynağı değiştir]Eski Ahit'te şamayim kelimesi hem gökyüzünü/atmosferi, hem de Tanrı'nın meskenini ifade ediyordu.[35] Rakiya veya gök kubbe - görülebilen gökyüzü - Dünya'nın üzerinde ters çevrilmiş katı bir kaseydi ve üzerindeki gök okyanusundan dolayı mavi renkte görünüyordu.[36] Yağmur, kar, rüzgar ve dolu, rakiyanın dışındaki "ambarlarda" tutuluyordu; bunların içeri girmesi için "pencereler" vardı - Nuh Tufanı'nın suları "göklerin pencereleri" açıldığında dünyaya dolmuştu.[37] Gökler aşağıya doğru uzanıyor ve Dünya'nın en uzak sınırlarıyla bitişik (yani temas ediyor) durumdaydı (ör. Tesniye 4:32);[38] insanlar yeryüzünden yukarı baktıklarında göklerin tabanını görüyorlardı ki burası aynı zamanda Tanrı'nın tahtı olarak saf mavi lacivert taşından yapılmıştı (Çıkış 24:9-10 ve Hezekiel 1:26).[39] Bunun altında ise yağmurun kaynağı olan bir su tabakası vardı ve bizden aşılamaz bir engel olan gök kubbe ile ayrılıyordu (Yaratılış 1:6-8). Yağmur; rüzgâr, dolu ve kar depolarının yanı sıra göksel sarnıçlarda (Eyüp: 38:37) ya da ambarlarda (Tesniye 28:12) da depolanmış olabilir.[40]
Dilbilgisel olarak şamayim kelimesi ikil (iki) veya çoğul (ikiden fazla) olabilir, tekil (bir) ihtimalini dışlamaz.[41] Sonuç olarak Eski Ahit'te bir, iki veya daha fazla gök olup olmadığı net değildir,[42] ancak büyük olasılıkla sadece bir tane vardı ve "göklerin gökleri" gibi ifadeler Tanrı'nın aleminin genişliğini vurgulamak içindi.[38]
Babillilerin daha karmaşık bir gök anlayışı vardı ve Babil Sürgünü sırasında (MÖ 6. yüzyıl) Babil kozmolojisinin etkisi Yahudiler arasında çok katmanlı gökler fikrine yol açtı.[43] Bu anlayış Yeni Ahit'te de devam etti: Vahiy Kitabı görünüşe göre sadece bir göğe sahiptir, ancak İbranilere Mektup ve Koloseliler ile Efeslilere mektuplarda birden fazla gök vardır, ancak kaç tane olduğu belirtilmez,[44] ve Pavlus üçüncü göğe yaptığı ziyaretten bahseder ki burası çağdaş düşünceye göre Cennet bahçesinin bulunduğu yerdir.[45] "Üçüncü gök" ifadesi antik dönemde var olan iki kozmolojik sistemden birine atıfta bulunuyor olabilir: birinde kozmos yedi göğe bölünmüştür, diğerinde ise kozmos üçe bölünmüştür.[46]
Tanrı ve göksel varlıklar
[değiştir | kaynağı değiştir]
İsrail ve Yahuda, diğer Kenan krallıkları gibi, başlangıçta çok tanrılı bir inanca sahipti.[47] Eski Kenan panteonunun baş tanrısı El idi, ancak zamanla Yahve onun yerini aldı ve iki tanrı birleşti.[47] Diğer tanrılar ise Yahve'ye tabi kılındı: "Gökte Yahve'ye kim eşit olabilir? İlahi varlıklar arasında Yahve gibisi var mı? Kutsal varlıkların Meclisi'nde korku salan bir tanrı..." (Mezmurlar 89:6–9).[48] Eyüp Kitabı'nda "Gökler Meclisi" olarak adlandırılan ve "Tanrı'nın Oğulları" (bene elohim) olarak bilinen varlıklar, Dünya'daki olayları gözden geçirmek ve Eyüp'ün kaderini belirlemek için toplanır.[49] Bunlardan biri, kelime anlamıyla "suçlayıcı" demek olan "Şeytan"dır. Pers İmparatorluğu dönemine ait bu metinde (Eyüp Kitabı, Pers döneminde yazılmıştır), Şeytan bir casus gibi yeryüzünde dolaşarak insanların Tanrı'ya bağlılığını test eder ve rapor eder.[49]
Gök cisimleri (gök ordusu – Güneş, Ay ve yıldızlar)[kaynak belirtilmeli] tanrı olarak tapınılan varlıklardı. Bu uygulama, Kutsal Kitap tarafından onaylanmaz ve dürüst Eyüp de bu suçtan kendini şöyle aklar: "Eğer parlak Güneş'e bakıp da ... elimi ağzıma götürerek ona bir öpücük kondurduysam, bu da bir suç olurdu..."[50] Gök cisimlerinin tanrısallığına dair inanç, Yeşu 10:12'deki bir pasajı da açıklar. Genellikle Yeşu'nun Güneş ve Ay'a durmalarını emrettiği şeklinde çevrilen bu ayet, aslında onun, düşmanlarını destekleyen güneş tanrısı ve ay tanrısının onlara kehanet vermemesi için bir büyü yaptığını anlatır.[51]
Eski Ahit'in ilk metinlerinde bene elohim (tanrılar) olarak geçen bu varlıklar, zamanla meleklere dönüştü.[52] Yakup'un, gök ve yer arasında inip çıktığını gördüğü "merdiven" (aslında kutsal bir dağ) üzerindeki "haberciler" (malakim) de bunlardır.[53] İlk metinlerde bu haberciler isimsizken, İkinci Tapınak Dönemi'nde (MÖ 539 – MS 100) isim almaya başladılar ve sonunda Hristiyanlık ile Yahudiliğin devasa melek hiyerarşisini oluşturdular.[47] Böylece bir zamanlar Yahve'nin emrinde olmayan tanrı ve tanrıçalar, önce onun dengi, sonra astı, en sonunda da hizmetindeki melekler haline geldi.[47]
Cennet ve insan ruhu
[değiştir | kaynağı değiştir]Eski Ahit'in en eski bölümlerinde insan ruhu veya sonsuz yaşam kavramı bulunmaz.[8] Ölüm, Tanrı'nın bir zamanlar toprağa üflediği nefesin geri çekilmesidir. Tüm insanlar, bilinç veya duygu olmayan, gölgemsi bir varlık alanı olan Şeol'da aynı kaderle karşılaşır (Eyüp 14:13; Vaiz 9:5) ve ölümlülerin göğe girmesi mümkün değildir.[8] Babil Sürgünü sonrası yüzyıllarda, Yahudi apokaliptik edebiyatında ölüm sonrası yaşam ve ilahi adalet inancı ortaya çıktı.[8] Aynı dönemde Kutsal Kitap Yunancaya çevrildi ve çevirmenler, Tanrı'nın bahçesini ifade etmek için Yunanca paradaisos (Cennet) kelimesini kullandı.[54] Böylece Cennet kavramı zamanla gökyüzünde konumlandırıldı.[45]
Dünya
[değiştir | kaynağı değiştir]
Kozmik coğrafya
[değiştir | kaynağı değiştir]Eski Ahit döneminde Dünya, çoğunlukla su üzerinde yüzen düz bir disk olarak düşünülüyordu.[21] Bu kavram, MÖ 600'e tarihlenen bir Babil dünya haritasında tasvir edilene oldukça benzerdi: dairesel bir denizle sınırlanmış tek bir dairesel kıta,[56] ve denizin ötesinde eşit aralıklarla yerleştirilmiş, "uzak bölgeler" anlamına gelen nagu adlı üçgenler (muhtemelen adalar veya dağlar).[57] Eski Ahit de benzer şekilde Dünya'nın yanında adalardan bahseder (Mezmur 97:1); bunlar İşaya 41:5'e göre "dünyanın uçlarıdır", Eyüp'ün dairesel ufkunun (Eyüp 26:10) en kenarında, gökkubbesinin dağlar üzerinde durduğu yerdir.[58] Diğer Eski Ahit pasajları, gökyüzünün sütunlar (Mezmur 75:3, 1 Samuel 2:8, Eyüp 9:6), temeller (Mezmur 18:7 ve 82:5) veya "dayanaklar" (Mezmur 104:5) üzerinde durduğunu ima eder.[59] Eyüp Kitabı, kozmosu dev bir çadır olarak hayal eder: Dünya çadırın tabanı, gökyüzü ise çadırın kendisidir; Tanrı gökyüzünün kenarlarından Dünya'yı "hiçliğin" (yani engin Okyanus'un) üzerine asar ve onu gökyüzüne bağlayarak güvenle destekler (Eyüp 26:7).[60] Yahve'nin Dünya'yı kaos sularına batmaktan nasıl koruduğu teknik olarak belirsiz olsa da, bunu kişisel gücü sayesinde yaptığı açıktır.[61]
Vahiy Kitabı'nın yazarı, Vahiy 7:1'de Dünya'nın düz olduğunu varsaymıştır.[62] Dünya'nın küre şeklinde olduğu fikri, Yunanlar tarafından MÖ 6. yüzyılda geliştirilmiş ve MÖ 3. yüzyıla gelindiğinde bu görüş genellikle eğitimli Romalılar ve Yunanlar, hatta bazı Yahudiler tarafından kabul görmüştür.[63]
Tapınaklar, dağlar, bahçeler ve nehirler
[değiştir | kaynağı değiştir]Antik Yakın Doğu kozmolojisinde, kaos güçlerini yenerek dünyayı yaratan savaşçı-tanrı, yeryüzündeki evi olan tapınağı inşa ederdi.[64] Tıpkı kaos ve ölümün yeri olan "uçurum" (en derin derinlik) gibi, tanrının tapınağı da yüksek bir dağa aitti.[65] Antik Yahuda'da bu dağ ve tapınağın konumu, dünyanın merkezi ve göbeği sayılan Siyon (Kudüs) idi (Hezekiel 5:5 ve 38:12).[64][66] Mezmurlar, Tanrı'nın göklerdeki sarayında (göksel deniz olan "Tufan"ın üzerinde) tahtında oturduğunu (Mezmur 29:10) ve "üst odalarının kirişlerini sulara dayayan" ebedi kral olduğunu anlatır (Mezmur 104:3). Samiriye Pentatuk'u bu dağı Gerizim Dağı olarak tanımlar ki Yeni Ahit de bunu dolaylı olarak kabul eder (Yuhanna 4:20). Bu tasvir, tahtını yeraltındaki ilksel tatlı sular olan Apsû'ya kuran Mezopotamya tanrısı Ea'yı ve Kenan tanrısı El'i (Baal döngüsünde sarayının ilksel okyanus/pınarların kaynağı olan kozmik bir dağda olduğu anlatılır) hatırlatır.[67]
Göklerin ve yeryüzünün birleştiği nokta, tapınak ve kraliyet sarayıyla bağlantılı bir "Tanrı'nın bahçesi" olarak betimlenir.[68] Hezekiel 28:12–19, bu bahçeyi tanrıların dağındaki Aden'e yerleştirir;[69] Yaratılış 2–3'te ise Aden'in yeri daha belirsizdir, sadece "doğuda" uzak bir diyardadır,[70] ancak her iki anlatıda da bahçenin bir tapınak veya saraya bağlı olduğu iması güçlüdür.[71] Kudüs'teki Süleyman Tapınağı, evren ve bahçe motifleriyle süslenmişti,[72] ve diğer antik Yakın Doğu tapınakları gibi üç bölümden oluşan sembolik bir mikrokozmostu: dış avlu (kara ve denizlerin görünen dünyası), Kutsal Yer (görünen gökler ve Tanrı'nın bahçesi) ve Kutsalların Kutsalı (Tanrı'nın görünmeyen gökkubbesi).[73] Hezekiel'in kozmik dağ ve bahçe imgesi, Yeni Ahit'in Vahiy Kitabı'nda yeniden karşımıza çıkar: mesihçi Kudüs'ün duvarları değerli taşlarla süslüdür ve tahtından "yaşam suyu ırmağı" akar (Vahiy 22:1–2).[74]
Yeraltından çıkan bir kaynak (tatlı sudan oluşan yeraltı okyanusu?), Aden'i suladıktan sonra dünyaya yayılan dört nehre ayrılır (Yaratılış 2:5–6); Hezekiel 47:1–12'de (bkz. Hezekiel'in Tapınağı) ve diğer peygamberliklerde bu su kaynağı doğrudan tapınaktan çıkar, çölü yeşertir ve Lut Gölü'nün tuzlu sularını tatlıya dönüştürür.[75] Ancak yeraltı suları ikirciklidir: hem hayat veren nehirlerin kaynağıdır hem de ölümle bağlantılıdır (Yeremya 2:6 ve Eyüp 38:16–17, Şeol'a giden yolun sular altından geçtiğini ve kapılarının denizlerin dibindeki dağın eteğinde olduğunu anlatır).[76]
Yeraltı dünyası
[değiştir | kaynağı değiştir]
Şeol ve Eski Ahit
[değiştir | kaynağı değiştir]Yerin altında, rephaim'in (gölgelerin) meskeni olan Şeol bulunur.[78] Bununla birlikte, tüm ölülerin mi gölge olduğu yoksa yalnızca "güçlü ölülerin" mi bu statüye sahip olduğu tam olarak net değildir (Mezmur 88:10 ile Yeşaya 14:9 ve 26:14 karşılaştırılabilir).[79] Bazı İncil pasajları, Tanrı'nın yeraltı dünyasında mevcut olmadığı şeklinde yorumlanır: "Ölümde Seni anmak yoktur, Şeol'da Sana kim şükreder?" (Mezmur 6).[80] Diğerleri ise ölülerin bir anlamda yarı ilahi varlıklar olduğunu ima eder; örneğin peygamber Samuel'in gölgesine elohim denir—Tanrı ve ilahlar için kullanılan kelimenin aynısı.[81] Yine de başka pasajlar, Şeol üzerindeki Tanrı'nın gücünü, tıpkı yarattığı her şey üzerindeki hakimiyeti gibi vurgular: "Onlar (kötüler) Şeol'un derinliklerine kazsalar bile, elim oradan onları çıkaracak..." (Amos 9:2).[82]
İki Ahit arası dönem
[değiştir | kaynağı değiştir]Eski Ahit'teki Şeol, yalnızca tüm ölülerin – iyi ya da kötü – ortak meskeniydi.[83] Ancak Helenistik dönemde, Mısır'daki Yunanca konuşan Yahudiler, muhtemelen Yunan düşüncesinin etkisiyle, iyilerin doğrudan Tanrı'ya gideceğine, kötülerin ise gerçekten ölerek yeraltı tanrısı Hades'in hükmü altına gireceğine ve belki de işkence göreceklerine inanmaya başladılar.[84] Eski ve Yeni Ahit arasındaki döneme tarihlenen Hanok Kitabı, ölüleri aydınlık bir mağarada (doğrular için) ve karanlık mağaralarda (kötüler için) ayırır.[85] Ayrıca doğrulara bir pınar sunar – belki de bunun "hayatın canlı sularını" (yani yaşam kaynağını) simgelediği düşünülmüştür.[86]
Yeni Ahit
[değiştir | kaynağı değiştir]Yeni Ahit'te, İsa'nın anlattığı zengin adam ve Lazar benzetmesi, kötülerin ölümlerinin hemen ardından Hades'te cezalarını çekmeye başladıkları fikrini yansıtmaktadır.[84]
Şeytan ve zamanın sonu
[değiştir | kaynağı değiştir]Yeni Ahit'te Hades, yalnızca zamanın sonuna kadar kullanılacak geçici bir bekletme yeridir. Buradaki sakinler daha sonra Gehenna çukuruna ya da Ateş Gölü'ne (Vahiy 20:10-14) atılacaktır.[87] Bu göl ya yeraltındadır ya da "yeni dünya" ortaya çıktığında yeraltına gidecektir.[87] Şeytan, yeraltı dünyasında yaşamaz ya da onu yönetmez - onun faaliyet alanı insanların dünyasıdır - ve ancak zamanın sonunda ateşe atılacaktır.[87] Eski Ahit boyunca, Tanrı'nın düşmanı olarak değil, daha çok "soruşturma ve disiplin yetkileri olan bir tür Başsavcı" olarak, örneğin Eyüp Kitabı'ndaki gibi Tanrı'nın bir memuru olarak görünür.[87] Ancak erken dönem Kilise Babaları ile birlikte, Cennet Bahçesi'ndeki yılan ile özdeşleştirilmiş ve insanlık için ilahi planı bozmaya çalışan, Tanrı'ya aktif olarak isyan eden bir varlık olarak görülmeye başlanmıştır.[87]
Ayrıca bakınız
[değiştir | kaynağı değiştir]Kaynakça
[değiştir | kaynağı değiştir]- ^ Lucas 2003, s. 130
- ^ Knight 1990, s. 175
- ^ Bernstein 1996, s. 134: "İbranice Kutsal Kitap kanonu [...] farklı zamanlarda, çeşitli koşullar altında ve değişen dini inanç ve uygulama modelleri ışığında birçok erkek ve kadın tarafından kaleme alınmış çeşitli yazılardan oluşur. [...] Nitekim, bu kitapta incelenen; bireyin yaşamının sonu, ölümün doğası, ilahi yargı olasılığı ve bunun sonucunda ödül veya ceza gibi sorular [...] o kadar kritiktir ki, Kutsal Kitap'ın yazım sürecindeki yaklaşık bin yıl boyunca tek bir çözüm üzerinde oybirliğiyle uzlaşılamamıştır."
- ^ a b Berlin 2011, s. 188
- ^ Wright 2002, s. 52: "Şu an İbranice Kutsal Kitap'ı oluşturan metinlerin çoğunluğunda savunulan dini ideoloji, antik İsrail toplumunun yalnızca küçük bir bölümünün inançlarını temsil eder: Kutsal Kitap materyallerini toplayan, düzenleyen ve aktaran geç dönem Yahudiye bireyleri, çoğunlukla, yalnızca Yahve'ye tapınan ve Kudüs merkezli bir dini geleneğin üyeleriydi."
- ^ Aune 2003, s. 119: "Arkaik kozmoloji, dünyayı; ortada düz bir disk olarak Dünya, onu çevreleyen Okyanus nehri (Yunan versiyonu) veya su üzerinde yüzen Dünya (İsrail versiyonu), üstte cennet ve altta yeraltı dünyasından oluşan üç katmanlı bir evren olarak kavramsallaştırıyordu [...]"
- ^ Wright 2002, ss. 117, 124–25
- ^ a b c d e Lee 2010, ss. 77–78
- ^ a b Aune 2003, s. 119: "Helenistik dönemde, evrenin jeosantrik bir modeli büyük ölçüde eski üç katmanlı evren modelinin yerini aldı, çünkü Yunan düşünürleri (Aristoteles ve Eratosthenes gibi) Dünya'nın uzayda serbestçe asılı duran bir küre olduğunu öne sürdüler."
- ^ Wright 2002, s. 53: "Tüm tarihsel dönemlerden ve çeşitli edebi türlerden Kutsal Kitap metinleri, Yahveci çevrelerde, yani Yahve'yi baş tanrı olarak kabul eden insanlar arasında, Tanrı'nın her zaman tek başına göğü, yeri ve içindeki her şeyi yaratan olarak anlaşıldığını gösterir. [...] İsraillilerin Yahve'nin üstünlüğü iddiası, onların başka hiçbir ulusun İsrail'le rekabet edemeyeceğini düşünmelerini sağladı [...] 'Yahve, yüce Tanrı, göğün ve yerin yaratıcısı' gibi ifadeler [...] ve Yahve'nin evrenin yaratıcısı ve mutlak hakimi olmasıyla ilgili diğer ifadeler, tanrı El için daha önceki Kenan terminolojisinde paralellikler taşır. [...] Aslında, İsrailliler bu ifadeleri kendileri oluşturmadılar, onları daha önceki Kenan uygarlıklarından miras aldılar. Dahası, İbranice Kutsal Kitap'ın sonraki editörleri, bu ifadeleri kendi özel tektanrıcı teolojilerine hizmet etmek için kullandılar: onların tanrısı en yüce tanrıydı ve evreni yalnızca o yaratmıştı."
- ^ a b Kaiser 1997, s. 28
- ^ a b Parrish 1990, ss. 183–84
- ^ Roberts 2019, s. 199–200.
- ^ Kochańczyk-Bonińska 2016, s. 161–162.
- ^ Fishbane 2003, s. 34
- ^ a b Fishbane 2003, ss. 34–35
- ^ Fishbane 2003, s. 39
- ^ a b Aune 2003, s. 118
- ^ Mabie 2008, s. 50
- ^ Mabie 2008, ss. 47–48
- ^ a b Berlin 2011, s. 189
- ^ Walton 2006, s. 190.
- ^ a b c Walton 2011.
- ^ Page Lee 1990, ss. 176–77
- ^ Parrish 1990, s. 183
- ^ Wright 2002, s. 54.
- ^ Ringgren 1990, ss. 91–92
- ^ Ryken vd. 1998
- ^ a b Ringgren 1990, s. 92
- ^ Ringgren 1990, s. 93
- ^ Ringgren 1990, s. 98
- ^ Wyatt 2001, ss. 105–06
- ^ a b Wyatt 2001, ss. 106–07
- ^ Wright 2002, ss. 36-37: Bu sahnenin altındaki dalgalı çizgiler suyu temsil eder ve suların altında dört yıldızın işlendiği sağlam bir taban bulunur. Bu sular, gökyüzünün üzerindeki gök sularıdır. Tablet, tanrı Şamaş'ın yıldızların ve kozmik okyanusun üzerindeki gökler krallığında tahtta otururkenki halini betimler.
- ^ Pennington 2007, s. 41
- ^ Pennington 2007, s. 42
- ^ Wright 2002, s. 57
- ^ a b Wright 2002, s. 54
- ^ Wright 2002, s. 56=
- ^ Wright 2002, s. 57=
- ^ Pennington 2007, ss. 40–41
- ^ Collins 2000, ss. 23–24
- ^ Collins 2000, s. 24
- ^ Collins 2000, s. 68
- ^ a b Lee 2010, s. 147
- ^ White 2008, ss. 93–94, n14
- ^ a b c d Wright 2002, s. 63
- ^ Wright 2002, ss. 63–64
- ^ a b Habel 2001, s. 67
- ^ Deist 2000, ss. 120–21
- ^ Deist 2000, s. 121
- ^ Knight & Levine 2011, s. none
- ^ Wright 2002, ss. 61–62
- ^ Bremmer 1999, ss. 1, 19
- ^ Keel 1997, s. 20
- ^ Keel 1997, ss. 20–22.
- ^ Horowitz 1998, ss. 30ff
- ^ Keel 1997, s. 22
- ^ Keel 1997, s. 40
- ^ Hartley 1988, s. 366.
- ^ Keel 1997, s. 40.
- ^ Farmer 2005, s. 33.
- ^ Dahl & Gauvin 2003, s. 17.
- ^ a b Hoppe 2000, s. 24
- ^ Keel 1997, s. 114
- ^ Mills 1998, s. xi
- ^ Mabie 2008, s. 44
- ^ Burnett 2010, s. 71
- ^ Tigghelaar 1999, s. 37
- ^ Noort 1999, s. 28
- ^ Gillingham 2002, s. 19
- ^ Smith 2003, s. 169
- ^ Beale 2004, ss. 58–59
- ^ Delumeau & O'Connell 2000, s. 5
- ^ Bautch 2003, ss. 71–72
- ^ Bautch 2003, ss. 72–73
- ^ Berlin 2011, s. 285
- ^ Bernstein 1996, ss. 141–42
- ^ Habel 1975, s. 136
- ^ Bernstein 1996, s. 143
- ^ Bernstein 1996, ss. 138–39
- ^ Bernstein 1996, s. 144
- ^ Bernstein 1996, s. 139
- ^ a b Kelly 2010, ss. 121–22
- ^ Delumeau & O'Connell 2000, s. 24
- ^ Bautch 2003, s. 74
- ^ a b c d e Kelly 2010, s. 122
Bibliyografya
[değiştir | kaynağı değiştir]- Aune, David E. (2003). "Cosmology". Westminster Dictionary of the New Testament and Early Christian Literature. Westminster John Knox Press. ISBN 9780664219178.
- Bautch, Kelley Coblentz (2003). A Study of the Geography of 1 Enoch 17-19. Brill. ISBN 9789004131033.
- Beale, G.K. (2004). The Temple and the Church's mission. InterVarsity Press. ISBN 9780830826186.
- Berlin, Adele (2011). "Cosmology and creation". Berlin, Adele; Grossman, Maxine (Ed.). The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. Oxford University Press. ISBN 9780199730049.
- Bernstein, Alan E. (1996). The Formation of Hell: Death and Retribution in the Ancient and Early Christian Worlds. Cornell University Press. ISBN 0801481317.
- Bremmer, J.N. (1999). "Paradise in the Septuagint". Luttikhuizen, Gerard P. (Ed.). Paradise interpreted: representations of biblical paradise in Judaism and Christianity. Brill. ISBN 9004113312.
- Burnett, Joel S. (2010). Where is God?: divine absence in the Hebrew Bible. Fortress Press. ISBN 9781451411072.
- Collins, Adela Yarbro (2000). Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism. Brill. ISBN 9004119272.
- Dahl, Edward H.; Gauvin, Jean-Francois (2003). Sphaerae Mundi. McGill-Queen's Press - MQUP. ISBN 9780773521667.
- Davies, William David (1982). The Territorial Dimension of Judaism. University of California Press. ISBN 9780520043312.
- Deist, Ferdinand E. (2000). The material culture of the Bible: an introduction. Sheffield Academic Press. ISBN 9781841270982.
- Delumeau, Jean; O'Connell, Matthew (2000). Westminster Dictionary of the New Testament and Early Christian Literature. University of Illinois Press. ISBN 9780252068805.
- Farmer, Ronald L. (2005). Revelation. Chalice Press. ISBN 9780827232907.
- Fishbane, Michael (2003). Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking. Oxford University Press. ISBN 0-19-826733-9.
- Fretheim, Terence E. (2003). "Heaven(s)". Gowan, Donald E. (Ed.). The Westminster theological wordbook of the Bible. Westminster University Press. ISBN 9780664223946.
- Gillingham, Susan (2002). The image, the depths, and the surface. Continuum. ISBN 9781841272979.
- Habel, Norman C. (1975). The Book of Job. Cambridge University Press. ISBN 9780521099431.
- Habel, Norman C. (2001). "Earth First: Inverse Cosmology in Job". Habel, Norman C.; Wurst, Shirley (Ed.). The Earth Story in Wisdom Traditions. Sheffield Academic Press. ISBN 9781841270869.
- Hartley, John E. (1988). The Book of Job. Eerdmans. ISBN 9780802825285.
- Hess, Richard S. (2007). Israelite Religions: An Archeological and Biblical Survey. Baker Academic Press. ISBN 9781441201126.
- Hiebert, Theodore (2009). "Genesis". O'Day, Gail R.; Petersen, David L. (Ed.). Theological Bible Commentary. Westminster John Knox Press. ISBN 9781611640304.
- Hoppe, Leslie J. (2000). The Holy City: Jerusalem in the theology of the Old Testament. Liturgical Press. ISBN 9780814650813.
- Horowitz, Wayne (1998). Mesopotamian cosmic geography. Eisenbrauns. ISBN 9780931464997.
- Janin, Hunt (2002). Four Paths to Jerusalem. McFarland. ISBN 9780786412648.
- Kaiser, Christopher B. (1997). Creational theology and the history of physical science. Brill. ISBN 9004106693.
- Keel, Othmar (1997). The symbolism of the biblical world. Eisenbrauns. ISBN 9781575060149.
- Kelly, Henry A. (2010). "Hell with Purgatory and two Limbos". Moreira, Isabel; Toscano, Margaret (Ed.). Hell and Its Afterlife: Historical and Contemporary Perspectives. Ashgate Publishing. ISBN 9780754667292.
- Kittel, Gerhard; Friedrich, Gerhard, (Ed.) (1985). "Kosmos". Theological Dictionary of the New Testament. Eerdmans. ISBN 9780802824042.
- Knight, Douglas A. (1990). "Cosmology". Watson E. Mills (Ed.). Mercer Dictionary of the Bible. Mercer University Press. ISBN 9780865543737.
- Knight, Douglas A.; Levine, Amy-Jill (2011). The Meaning of the Bible: What the Jewish Scriptures and Christian Old Testament Can Teach Us. HarperCollins. ISBN 9780062098597.
- Kochańczyk-Bonińska, Karolina (2016). "The Concept Of The Cosmos According To Basil The Great's On The Hexaemeron" (PDF). Studia Pelplinskie. Cilt 48. ss. 161-169.
- Lee, Sang Meyng (2010). The Cosmic Drama of Salvation. Mohr Siebeck. ISBN 9783161503160.
- Lucas, E.L. (2003). "Cosmology". Alexander, T. Desmond; Baker, David W. (Ed.). Dictionary of the Old Testament: Pentateuch. InterVarsity Press. ISBN 9780830817818.
- Mabie, F.J (2008). "Chaos and Death". Longman, Tremper; Enns, Peter (Ed.). Dictionary of the Old Testament. InterVarsity Press. ISBN 9780830817832.
- Mills, Watson E. (1998). "Introduction". Mercer Commentary on the Bible: Pentateuch/Torah. Mercer University Press. ISBN 9780865545069.
- Noort, Ed (1999). "Gan-Eden in the context of the mythology of the Hebrew bible". Luttikhuizen, Gerard P. (Ed.). Paradise interpreted: representations of biblical paradise in Judaism and Christianity. Brill. ISBN 9004113312.
- O'Dowd, R. (2008). "Creation imagery". Longman, Tremper; Enns, Peter (Ed.). Dictionary of the Old Testament. InterVarsity Press. ISBN 9780830817832.
- Olson, Daniel C. (2003). "1 Enoch". Dunn, James; Rogerson, John William (Ed.). Eerdmans commentary on the Bible. Eerdmans. ISBN 9780802837110.
- Page Lee, H. (1990). "Council, Heavenly". Watson E. Mills (Ed.). Mercer Dictionary of the Bible. Mercer University Press. ISBN 9780865543737.
- Parrish, V. Steven (1990). "Creation". Watson E. Mills (Ed.). Mercer Dictionary of the Bible. Mercer University Press. ISBN 9780865543737.
- Parsons, Mikeal (2008). Acts. Baker Academic. ISBN 9781585588213.
- Pennington, Jonathan T. (2007). Heaven and earth in the Gospel of Matthew. Brill. ISBN 978-9004162051.
- Perdue, Leo G. (1991). Wisdom in Revolt: Metaphorical Theology in the Book of Job. Sheffield Academic Press. ISBN 9780567649010.
- Reike, Bo (2001). "Hell". Metzger, Bruce Manning; Coogan, Michael David (Ed.). The Oxford guide to ideas & issues of the Bible. Oxford University Press. ISBN 9780195149173.
- Ringgren, Helmer (1990). "Yam". Botterweck, G. Johannes; Ringgren, Helmer (Ed.). Theological Dictionary of the Old Testament. Eerdmans. ISBN 9780802823304.
- Roberts, Alexander (2019). "A Re-Translation of Basil's Hexaemeral Homilies by ʿAbdallāh ibn al-Faḍl of Antioch". Barbara, Roggema; Treiger, Alexander (Ed.). Patristic Literature in Arabic Translations. Brill. ss. 198-240. doi:10.1163/9789004415041_009. ISBN 978-90-04-41504-1.
- Rochberg, Francesca (2010). In the Path of the Moon: Babylonian Celestial Divination and Its Legacy. Brill. ISBN 978-9004183896.
- Ryken, Leland; Wilhoit, Jim; Longman, Tremper; Duriez, Colin; Penney, Douglas; Reid, Daniel G., (Ed.) (1998). "Cosmology". Dictionary of Biblical Imagery. InterVarsity Press. ISBN 9780830867332.
- Sarna, Nahum M. (1997). "The Mists of Time: Genesis I-II". Feyerick, Ada (Ed.). Genesis: World of Myths and Patriarchs. New York: NYU Press. s. 560. ISBN 0-8147-2668-2.
- Seybold, Klaus (1990). Introducing the Psalms. T&T Clarke. ISBN 9780567054234.
- Smith, Mark S. (2003). The Origins of Biblical Monotheism. Oxford University Press. ISBN 9780198030812.
- Stordalen, Terje (2000). Echoes of Eden. Peeters. ISBN 9789042908543.
- Tigghelaar, Eibert J.C. (1999). "Eden and Paradise". Luttikhuizen, Gerard P. (Ed.). Paradise interpreted: representations of biblical paradise in Judaism and Christianity. Brill. ISBN 9004113312.
- Walton, John H.; Matthews, Victor H.; Chavalas, Mark W., (Ed.) (2000). The IVP Bible background commentary: Old Testament. InterVarsity Press. ISBN 9780830814190.
- Walton, John H. (2006). Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible. Baker Academic. ISBN 0-8010-2750-0.
- Walton, John H. (2011). Genesis. Zondervan. ISBN 9780310866206.
- Welch, John Woodland (2009). The Sermon on the Mount in the light of the Temple. Ashgate. ISBN 9780754651642.
- White, Poel (2008). "Paul's Cosmology: The Witness of Romans, 1 and 2 Corinthians, and Galatians". Pennington, Jonathan; McDonough, Sean (Ed.). Cosmology and New Testament Theology. T&T Clark. ISBN 9780199730049.
- Wright, J. Edward (2002). The Early History of Heaven. Oxford University Press. ISBN 9780195348491.
- Wright, J. Edward (2004). "Whither Elijah?". Chazon, Esther G.; Satran, David; Clements, Ruth (Ed.). Things revealed: studies in early Jewish and Christian literature in honor of Michael E. Stone. Brill. ISBN 9004138854.
- Wyatt, Nick (2001). Space and Time in the Religious Life of the Near East. Sheffield University Press. ISBN 9781841272887.